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神秘文化对数字的利用（第3页）

该文又说：鸟有双翅，认为可乘人升天，鸟更是勾通天地的神物。因此巫师常有羽饰，这便使“二”在上古有了交通天人的神秘含义。按，先说“二”的神秘由龙、蛇、鱼而来，又改成由鸟，由羽饰。而羽饰是魏晋神仙道教才有的，怎会成原始时代神秘化的原因？

该文说，“三”的神秘首先表现在它代表多数，又表现在古人把“天地人”叫三才的宇宙框架。第三种表现是“三”代表质的变化。如传说上古三天三夜（或三十天、三年）大雨形成混水为灾。如说“三年有成”、“三谏而止”、“三年考绩”、“一鼓作气，再而衰，三而竭”。又如一月是三十天，一季是三月，初三可看到新月。“可见，‘三’（包括三十、三百、三千）是事物发生变化的时间或数量上的关节点。”

如果把这种情况的“三”都说成是神秘文化，那就没有共同语言了。

该文概括上述的要点：四是四方，四方是大地，大地沟通了天，所以“四”有勾通天地的神秘性。这倒成了新的谁也不懂的神秘文化。

该文说“五”的最根本象征含义是“五行”。在五行之前应该有个对“五”的神秘崇拜阶段。这是该文的要点。该文不明言实际有无这个阶段，却另言导致对五崇拜的可能性原因有六个之多。其中一个是十月历的每年两季都是五个月。但只有少数学者以为曾有十月历，并未确证。另一个原因是周代的制度：五家为比、五比为闾、五闾为族……；五人为伍，五伍为两、五两为卒、五卒为族、五族为师、五师为军。但这比五行的观念迟得多。后时才有的事物，怎会前时就有对它的崇拜呢？

该文说，六律、六爻、六气、六神之类的词例太多，足以证明“六”是有神秘含义的。“那么六又有什么神秘含义呢？”这个设问之后所叙的是：

人们把“**”讲成四方加上下，是错的。应该是“五方”加天（或加地）。也就是说：六不是四加二的组合，而是五加一的组合。又说：**是地上五方加地下。又甲骨文中，六字作八形，此形到周人成了“入”字。可见，六字本来就是入字，意思就是入地。**就是五方加地下。综上所述，六是一个神秘数字。创造六的神秘含义的是商民族。六的原始义是入地。商是一个崇拜六的民族，六的数字结构是地上五方加上地下世界。”这种东拉西扯，又有什么意义？该文对七、八、九、十、七十二的神秘性的研究，内容如同以上各条，都是一些杂乱的无关内容，不必介绍了。

该文把数字的神秘性、象征义、原始义这几个各不相同的说法混淆，始终没有直接说清任何一个数字的神秘性是什么，或表现在哪里。隐约可以看出，是把“**”“三才”之类的数字词组多，视为该数字有神秘性，又说不清神秘原因何在，于是乱说一气。其实这类词组多的原因不在于数目本身，而在于古汉语以单音词为主，许多同类事物称名有同一个汉字，便于用数目把它们集合起来。

三、敦煌唐人数目神秘化辨误

高国藩《敦煌俗文化学》（上海三联书店，1999年11月出版）首篇是《敦煌数字与俗文化》。它开篇明旨：

“敦煌唐人关于数字的概念，反映了中华民族文化传统。从‘一’开始，许多数字贯穿在各种风俗中，形成许多缤纷多彩的民俗花团，给人民的生活带来了无穷的乐趣。人们对数字产生崇拜并将其神灵化。”该书只说到一、二、三、四，这四个数的神秘化。

该文说：“敦煌民间非常崇拜‘一’。一是一个圆满的概念。‘一’能使人长寿。”其实是论者外加的误说。

例一。敦煌藏文写卷《吐蕃羊骨卜辞》：“常青树上有一只杜鹃鸟。人长寿，......吉。”按，这是有神秘性的，但神秘只在常青树和杜鹃鸟。常青就是长寿，杜鹃鸟的机制不明。并不在于只有一只杜鹃鸟的特定数量，它必不排除两只或更多，这是不言自明的。如果此例可成立，岂不是要用孤例证明藏文的“一”有神秘性吗？

例二，敦煌唐人在结婚唱喜歌时，必定要唱“一”。如伯三三五〇《去扇诗》：“青春今夜正方新，红叶开时一朵花。”按，花指新娘，新娘只一人，只能说是一朵花，还能说成两朵花吗？又如《去花诗》：“一花却去一花新，前花是假后花真。假花上有衔花鸟，真花更有采花人。”高书言：“前者‘一朵花’是新娘，后者摘那一朵真花的‘采花人’是新郎，这里‘一’，充分表现了幸福与完满。”原来对诗意的理解大错了。

前者“却去”的“一花”，是新娘头上戴的饰花，即假花，后者“一花新”才是新娘。新娘是人，不是花，所佩的花是真花。真比假好，所以诗人又跳跃思路：比自然界鲜花还美的新娘才是真花，戴的那朵真花反倒像是假的了。论者不仔细体会原诗本有的内容，却凭空说诗中两个“一”有幸福完满之义。同卷《去幞头》：“擎却数枚花，他心早一家。何须作形迹，更用幞头遮。”这位新人戴数枝花，难道就不幸福完满了吗？难道有数位新娘吗？

例三，“一”字圆满概念也渗透于看相风俗中，不管是横‘一’或竖‘丨’。如敦煌相书：

掌中有竖荣文，封文候之相。

一足下有此文，位为二千石。

额上有平文，富，孝顺。

按，相书中“荣文”“平文”的“文”并不是文字义，而是“纹”的代写字。高书不管原件“竖纹”“平纹”指皮肤折皱之纹，把“文”讲成“字”，说一道平纹就是个“一”字，而且说不成字的“丨”也是“一”字，真让人吃惊。

上引这些看相条文的纹路符号，在高书《敦煌民俗流变》第54页是影印存真的。但第二条中本是波浪形，高先生这里改成了“一”字之形。而第三条占断文之后，本还有“女贫”一意，因与所谓幸福圆满相反，高先生这里就隐而不言了。

高书说：“敦煌民间也非常崇拜‘二’。‘二’为一双，成双成对，历来代表吉庆。”例证是《论开撒帐合诗》：“一双青白鸽，绕帐三五匝。”即“双”是被崇拜的。其实这个“双”字是从实有一双鸽而言。再就“三五匝”言，高书未言“五”也有神秘性。试问，为何不说“三二匝”即两个吉祥数呢？因为语言习惯用“三五”“五七”表不定的多数，而不用“三二”。可见与数目崇拜无关。

高书此项大量例子是婚礼唱贺诗，充分说明是有条件的，不是无条件的崇拜或神秘。高书为什么不举“誓不两立”“两败倶伤”“双祸临门”“三心二意”之类相反的例证呢？

《女人百岁篇》：“四十当家主计深，三男五女恼人心。秦筝不理贪机织，只恐阳乌昏复沉。”是说四十岁的母亲忧愁多子女的生活和婚嫁，不知劳苦的织布。“三男两女”并无深意。高书举此例言：“如数字颠倒过来便认为惹烦恼了。”说“五男二女”的五在前二在后，幸福美满；三在前五在后，便不幸福。这有什么道理或民俗依据？《周礼.夏宫.职方氏》言扬州“其民二男五女”，恰与“五男二女”的顺序颠倒，难道扬州人都不幸福圆满？

高书言敦煌相书对“二”崇拜而不确，伯二五七二《相书》：“双，额上有此文逢殃祸，女产死。”对于此类相反的例子，高书都避而不言。

高书：“‘三’代表吉利。我国自先秦以来以农立国，要丰收首先便要辛勤耕耘，才能因自身智慧而成功。《国语.周语》云：‘三时务农。’这个‘三’，以后便发展成吉庆希望之意。又《庄子.天地》说，唐尧游于华封，华封人祝福他多寿、多福、多男子，这叫‘三祝’，也是取‘三’是吉庆之意来。再如《山海经.大荒西经》记述西王母神出巡，有三只青鸟照顾，为其引路，‘三’也是吉利。再如唐人谈母爱，也是同‘三’联系，如‘谁言寸草心，报得三春晖’。……总之‘三’代表吉庆与希望。”

这实在是不足为据的说法。伯二六六一《吉凶避忌事项》：“春三月申不载衣。”“春三月酉载衣凶。”对此又该如何解释？“三亡”是导致灭亡的三种祸患，“三尸虫”是道家所言在人体中作祟的三种恶神，“三木”是枷于犯人颈、手、足上的刑具，“三煞”是祸婚礼中的凶怪。“一问三不知”、“三心二意”也都是所希望的吉庆事吗？

高书言敦煌民间也非常崇拜“四”之例，1俗话说“四四如意”。但敦煌文献中无此词，是当代某些人对“事事如意”的诙谐音说法，根本不是用“四”字本身。2婚礼时要唱“四”，如“琉璃为四壁，磨玉作基阶”。但这是因为房有四壁。“一贫如洗，家徒四壁”“四面楚歌”，四病、四痴、四凶、四百四病，等等“四”也是吉祥圆满的概念吗？3宋代有《四喜诗》。然而汉代张衡却早有《四愁诗》。

又例：“（对“四”的崇拜）贯穿到伦理，唐人棺材必须是‘四片板’、双四钉（八枚），以象征功德完满而死，故伯三四一八《五言白话诗》：‘吾死不须哭，徒劳枉却声。只用四片板，四角八枚钉。’古人死也希望：‘死得四片板，一条黄衾被。’（斯零七七八）。”

按，两首都是王梵志的诗，并非称誉死者功德圆满。前例诗首句：“大有愚痴君，独身无儿子。”是讥讽一位守财奴，他断子绝孙。“四片板”指临时用四块薄板拼凑的简陋棺材，以区别棺材要用枋木。今徐州方言仍叫“四块板”，或叫“匣子”，即陕甘方言叫“火柴匣子”。建瓯、广州方言也叫“四块板”。这个误例又说明高先生又是以误解文献的实际内容，捕风捉影来说不存在的数字崇拜。

对于这样不合实际，错误多有的研究，高书却总结说：“研究敦煌的数与民俗对于我们理解中国民俗中某些特殊的民风民俗有着特殊的意义。”

对哪些民俗有怎样的特殊意义呢？只字也讲不出来，一句虚张声势的空言而已。

把新娘喻为一朵花，婚礼中多说成双配对的话，内容与形式相符，人人明白，哪里有什么奥妙与神秘？哪里是对数目的崇拜？

一个新的理论如是正确的，必会对其他理论有某种有益的捉助，也不会与别的正确理论或认识相背。但是，说“一”有“大”义；“六”是入地之义；“**”的“六”是五加一，而不是四加二；说“一”之义是长寿；“二”之义是团圆，“三”之义是去庆，“四”之义是完满；又说“一”是圆满，“四”是吉祥；又说数字“有思想性”。这些岂不是明显违背了语言常识。

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